Lo psicoanalista che assiste all’interminabile discussione di questi mesi su contagiati e contagiosi non riesce a volte a trattenere un sorriso. Dietro a tanti argomenti scientifici fanno, infatti, capolino concezioni molto più antiche, che risalgono agli albori della nostra società ed emergono nei discorsi non solo del pubblico ma anche degli stessi studiosi.
Due grandi antropologi dello scorso secolo, James Frazer (1854–1941) (Frazer, 1980) and Marcel Mauss (1872-1950) (Mauss, 1972), studiarono a fondo il modo in cui le culture primitive spiegavano la trasmissione delle malattie e, più in generale, delle influenze nefaste. Frazer e Mauss coniarono il termine “magia simpatica” per indicare un pensiero che cerca di dar ragione delle interazioni a distanza tra gli oggetti. La “magia simpatica” comprende due grandi sottocategorie, 1) la “magia contagiosa” in cui un contatto fisico crea un legame tra due oggetti che può essere poi ritrasmesso a catena; 2) la “magia omeopatica” in cui un effetto si riproduce o trasmette ad altro oggetto per similitudine (si pensi alle bambole voodoo).
Il termine contagio viene dal latino ”contagio” che nasce a sua volta da cum+tangere, toccare insieme. Il contagio magico è il contatto con un oggetto fisicamente o moralmente cattivo che, attraverso questo contatto, trasmette il male. L’idea di contagio è antichissima e si ritrova pressoché in tutte le culture.
La “magia omeopatica” si fonda, invece, sul concetto di somiglianza. Un esempio di “magia omeopatica” è la contaminazione, termine che ha la stessa radice etimologica di contagio ma proviene da una diversa parola latina “contamen”, che implica l’idea di impurità. La contaminazione fu studiata a fondo dall’antropologa inglese Mary Douglas (Douglas, 1966) che concluse che essa nasceva da una tensione tra puro ed impuro. Che cosa rende impuro un oggetto o una persona? Il suo essere dove non dovrebbe, fuori posto: in altre parole è impuro tutto ciò che disturba l’ordine del cosmo e minaccia un ritorno al caos. Impuro per eccellenza è la morte. Gli antichi greci chiamavano “miasma” il vapore velenoso che si levava dal cadavere di un uomo potente, ucciso senza potersi vendicare. Questo miasma era ritenuto causa principale delle epidemie (poi nel Rinascimento la teoria miasmatica fu riscoperta e riadattata, attribuendo i vapori malefici a particelle malsane, generate dalla putrefazione dei corpi, sospese nell’atmosfera e inalate dalle persone).
Il concetto di “magia simpatica” nelle sue due forme principali agisce ancora, seppure sottotraccia, nella mente di molti individui. Ci sono numerosi ed interessanti studi su questo argomento. Ad esempio, molte persone temono inconsciamente di essere contaminate da oggetti che furono posseduti da malati di tumore (Nisbett & Wilson, 1977); pazienti in attesa di un trapianto d’organo – sia ipotetico (Hood, Gjersoe, Donnelly, & Itakura, 2011) sia reale (Sanner, 2001a) – sono riluttanti a ricevere l’organo di un donatore con una storia cruenta alle spalle (ad esempio, un condannato a morte); a quasi tutti gli esseri umani repelle usare oggetti posseduti da un assassino o abitare in case dove è avvenuto un fatto di sangue (Rozin & Nemeroff, 1990); gli esempi potrebbero essere molti altri, inclusi numerosi studi sui malati di AIDS condotti nei primi anni di quella epidemia (Olatunji, 2008).
Anche nel corso della epidemia di COVID è facile accorgersi, per chi voglia, di quante paure condizionate dal pensiero magico influenzino i comportamenti dei cittadini, degli amministratori e, a volte, persino degli studiosi. La stessa idea della pericolosità dei bambini, su cui tanto si discute, ha in parte radici magiche: il bambino è sempre stato considerato nelle antiche culture una fonte di impurità per la sua prossimità al momento della nascita e il suo stretto contatto con tutti gli aspetti corporei dell’esistenza. Per non parlare poi del terrore della vicinanza fisica e del suo rapporto con la magia da contagio, della diffidenza per le ore notturne (da sempre regno delle potenze infernali) così come dell’ossessione per le mascherine e per i vapori velenosi e i miasmi. Certo, molte di queste misure hanno (o pretendono di avere) anche un solido fondamento scientifico: come distinguere allora quando il loro uso è invocato per ragioni razionali o per altro?
Ci sono alcuni semplici criteri che permettono di sospettare la presenza di un pensiero magico, anche quando si camuffa da teoria scientifica. Innanzitutto, ogni qual volta si parla di contagio senza considerare troppo le proprietà fisico-chimiche dell’agente (virus, batterio o altro) e come esse ne condizionino la trasmissione; in secondo luogo, quando le modificazioni materiali del contesto non sono, o sono molto poco, considerate (ad esempio, adottare le stesse disposizioni all’aperto o al chiuso); infine, quando la contaminazione è criticamente legata alla presenza di oggetti o azioni tipicamente impuri: tutte le secrezioni e i fluidi corporei, alcuni alimenti, il sesso, la morte (ad esempio, la contagiosità dei cadaveri, la pericolosità speciale di luoghi dove vige la promiscuità sessuale).
Alcuni, ingenuamente, ritengono che la principale differenza tra teorie magiche e scientifiche stia nell’uso del pensiero simbolico: il mondo della magia avrebbe la tendenza ad interpretare ogni cosa come segno e a connettere tra loro i segni, mentre il pensiero scientifico baderebbe ai fatti ed al loro riscontro. Molto più finemente, Mary Douglas nota invece che pensiero magico e scientifico condividono la stessa grande capacità di simbolizzazione ma che differiscono per l’uso che ne fanno: “The difference between us is not that our behaviour is grounded on science and theirs on symbolism. Our behaviour also carries symbolic meaning. The real difference is that we do not bring forward from one context to the next the same set of ever more powerful symbols: our experience is fragmented. Our rituals create a lot of little subworlds, unrelated. Their rituals create one single, symbolically consistent universe” (Douglas, 1966, p. 11).
Ciò che rende scientifica un’asserzione non è il suo essere priva di significati simbolici e neppure una sua maggiore aderenza alla realtà dei fatti, ma è il suo essere frammentaria, non pretendere mai di parlare della totalità delle cose ma solo di eventi locali. Insomma, mentre maghi e pseudoscienziati conoscono la verità, gli scienziati sono sempre pieni di dubbi.
Bibliografia
Douglas, M. (1966). Purity and Danger. An analysis of the concepts of pollution and taboo. London: Routledge.
Frazer, J. (1980). The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. London: Macmillan and Co.
Hood, B., Gjersoe, N., Donnelly, K., & Itakura, S. (2011). Moral contagion attitudes towards potential organ transplants in British and Japanese adults. Journal of Cognition and Culture, 269-286.
Mauss, M. (1972). A general theory of magic. London: Psychology Press.
Nisbett, R., & Wilson, T. (1977). The halo effect: Evidence unconscious alteration of judgments. Journal of Personality and Social Psychology, 35, 250-256.
Olatunji, B. (2008). Disgust, scrupulosity and conservative attitudes about sex: Evidence for a mediational model of homophobia. Journal of Research in Personality, 42(5), 1364-1369. doi:10.1016/j.jrp.2008.04.001
Rozin, P., & Nemeroff, C. (1990). The laws of sympathetic magic. Dans J. Stigler, R. Schweder, & G. Herdt, Cultural psychology: Essays on comparative human development (pp. 205-232)). Cambridge: Cambridge University Press.
Sanner, M. (2001a). People’s feelings and ideas about receiving transplants of different origins – questions of life and death, identity, and nature’s border. Clinical Transplantation, 15, 19-27.
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